“أي فلسفة للقرن الحادي والعشرين؟” قراءة أرسطو إلى ما لا نهاية
وفيق غريزي
يضم كتاب “أي فلسفة للقرن الحادي والعشرين” لمجموعة من المؤلفين، يضم عشرة ابحاث لعشرة مفكرين معاصرين، عالج كل واحد منهم مقولة في مقولات ارسطو العشر. مع ذلك فهو ليس بالحقيقة تأليفا مشتركًا إلا في الموضوع الجامع الذي تمت مقاربة اجزائه بابحاث قام كل مؤلف بوضع احدها بمعزل عن المؤلف الآخر. هذه القراءة المعاصرة والمتعددة للمقولات الارسطية قدمت في مناسبة الولوج لا الى قرن جديد وحسب، القرن الحادي والعشرين الميلادي، بل الى الفية جديدة ايضا، هي الالفية الثالثة، مع كل ما تحمله هذه المصادفة الرقمية الخارقة، بعبوره من التسعات الى الاصفار، من افتراض تبدلات كبرى تتناسب وجسامة هذا الانعطاف فًي التقويم البشري، خصوصا في تصوّر هذه الافكار الارسطية التي لم يكن الفلاسفة يقاربونها منذ نيف واربعة وعشرين قرنا.
لقد نجح ارسطو بفرض هذه المجموعة من المقولات، بمصطلحاتها- واكثرها اقتبس من اللغة اليونانية الشائعة آنذاك، ومن الأدب الفلسفي الذي بلغ ذروته في زمانه مع معلمه افلاطون، كقاعدة اساسية للتفكير في الكائنات، على تاريخ الفلسفة من بعده الذي شارك بصوغه على مدى قرون فلاسفة كثر من ثقافات اخرى. إلا أن “هذه الهيمنة للمقولات، بحسب تصوّر ارسطو لها، لم تحل دون تنوع المواقف منها من غير انقطاع، اذ أن شروحها العديدة لم تكن دوما متطابقة، بل تباعدت عن بعضها حتى عند المشائين القدامى انفسهم، الأغريق اولا، والهيلينيين لاحقا، وعن تابعيهم ايضا الذين عرفوهم على الاغلبية خلال هذه الشروحات، من طريق الترجمة “، وصولا الى الترجمات الحديثة التي ما زالت توضع منذ قرون في اللغات المتداولة.
لقد تلازم تاريخ الفلسفة مع تاريخ هذه الافكار والمقولات الارسطية، اما بتبنيها وشرحها وتأويلها، او بنقدها وتعديلها. وفي مطلق الاحوال ظلت متداولة عبر العصور بمصطلحاتها، وبحسب غايتها المعرفية، وصولا الى زمننا الراهن.
الصفات النوعية للجوهر الارسطي
يرى جول فويمان أن ارسطو يحرص، على صوغه نظريته، على تحديد موقفه بوضوح تام ودحض خصومه الفيثاغوريين، خصوصا افلاطون، ولأنه كان يقتبس لفظة جوهر من المعجم الافلاطوني ويستخدم، عند الاقتضاء، الالفاظ عينها التي استعملها معلمه لتحديده، فان ارسطو بدل معناها بطريقة شاملة. واشار فويمان الى هذه التبديلات في الصفات الثلاث التي يعترف الجميع بأنها تختص بجوهر، خصوصا الى تنوعات المعرفة الناجمة عن التبديلات، “الجوهر يتميز قبل كل شيء عن اغراضه، وعن اشكاله، وعن محمولاته ذاتها بالتفريد”، وقابلية الفصل، لا قابلية التحوّل التي تؤول الى هاتين الصفتين لسبب أن الجوهر يجب أن يكون متفردا وقابلا للفصل، وقياسا على الطبيعة، وليس على الفن. ولكن، ألا نرتاب بالالفاظ التي نستعملها من أن تنتمي الى مجرد اصناف من الجناس اللفظي. ويؤكد فويمان أنه بما أن ارسطو يستخلص معنى الجوهر من تجربة العالم المحسوس، فلنتفحص الاكراهات التي تفرض على التجربة، في اللحظة التي تكون فيها هذه التجربة كائنات عاقلة.
إن ادراك جوهر ما، هو اقامة توليف من التطابقات تهدف من جهة الى استدامة الشيء ازاء تمظهراته المختلفة، ومن جهة اخرى الى تحديد الخاصية المميزة المشتركة لاثنتين من حججه المختلفة. يطلق ارسطو، تباعا، تسميات الجواهر الأولى والجواهر الثواني، سقراط والانسان، والالفاظ المختارة تشير الى ذلك، الجوهر الأول وحده، هو موضوعي وتام؛ والآخر موقوف لخدمته.
“يستمد الجوهر من الخيال، الذي هو الأول من حيث ترتيب المعرفة، وجوده كفرد، ومن العقل، الذي هو الأول من حيث ترتيب الكائن، ماهيته، أي اساس هذا التفريد في القانون”. إن الحياة غير القابلة للانفكاك عن الموت تدخل اذن توًا الى الميتافيزيقا جواهر مركبة. واذا بحثنا عن عناصر العالم المادي، فلا نراها تتركب وتتفرق باستمرار امام ناظرينا، ونرى اضداد الحار والبارد توجد على التوالي بالجاف والرطب لاحداث النار والهواء، والتراب والماء! إن اسبقية الفعل ترغم العقل على التساؤل عن الوحدة الثانية من خلال بحثه عن الثوابت التي هي في اساس مبدأ الحركات الخاصة بالجواهر القابلة للفساد. وسيكون اثباتان متعاقبان ضروريين. أولا: الجواهر القابلة للفساد، التي هي مرة متغيرة ومرة ساكنة كما يستدعي ذلك ضيق الأمكنة في عالم ما تحت القمر الغارقة فيه، فهي ليست معدة لتحويل قوتها الى فعل إلا بطريقة متقطعة وعرضية، بشكل يتطلب به ثبات الجواهر الثواني اللازم دورات او تولدات. جواهر اخرى خاضعة لحركات اخرى، وفي عالم آخر، متحرر من ضيق الأرجاء المحلية. هناك اذن جواهر سماوية وازلية، حركتها “مكوّنة من حركة دائرية منتظمة أو من تراكب عدد محدود من هذه الحركات، ولا بد من برهنة ثانية للارتقاء الى الجواهر اللامادية فحسب، بل اللامحسوس، الفعلية كليا والمتحررة من المكان والحركة، والتي تتعلق فعاليتها بكاملها على التحريك، التي تحدد العقل عندما يكون جوهرًا متحركًا ذلك الذي تحركه”.
إن الادراك الحسي يرسخ منذ البدء نظرية ارسطو في المخيلة. عمل العلتين الصورية والغائية يثبته فيها من مذهب الطاقة الدوهيمي (نسبة الى العالم الفرنسي بيار دوهيم)، الى نظرية الكوارث، يجدد الفلاسفة الطبيعيون في ذلك قدرتهم على الاستلهام، ويجد الفلاسفة فيه الديمومة والتحوّل الموضوعي الذي يغويهم، وانه يجني التصديق الشامل، عند السوءال: “اين يجب البحث عن الجواهر؟ “، يجيب في الطبيعة”، ويجنيه ايضا عندما يذم الفيتاغورثيين والافلاطونيين الذين يضعون الجوهر في الاعداد أو في المثل الافكار، ولا يمنحون الاشياء المدركة بالحس سوى كائن محاكاة او مشاركة”. عندما يجوهر الفلاسفة الواقعيون تجريدات، وبشكل خاص الكمية، العدد، النسبة، والحجم، فانهم يركزون انتباههم على غرض محدد يجمع جواهر اصلية في مجموع واحد أو في مجموعات عديدة، في خط واحد أو في خطوط عديدة، في كرات، وفي مساحات.
إن الجواهر القابلة للفساد تخضع للتجربة الحسية، ويتساءل فويمان: “من ينكر ذلك؟” ولكن الحركات الدائمة المتعلقة بالجواهر الثواني التي لا غنى عنها في دعم الجواهر الأولى وانتاجها، من تكرار عودة الفصول السنوية، الى دوام الانواع وبقائها، تحتاج كي تكون، الى علم الحركة السماوية الذي هو سبب وجودها، بينما هذا العلم لا يوجد بدوره، الا بسبب المحرك غير المتحرك.
الجواهر الافلاطونية
جواهر ارسطو هي نتيجة مباشرة للتجربة الحسية أو هي مستخلصة من هذه التجربة من طريق التعميم الذي لا يني يمدد الزمان الطويل جدا الذي لاحظنا وجودها اثناءه: “إن المشاهدة الحسية تؤكد ثبات النوع، كما تؤكد المشاهدة الفلكية ثبات الحركات السماوية”. هذه الاستقراءات هي عقائد خاصة تقفل تماما بين جنسي الجوهر والمتحرك. لقد استوحى ارسطو الثاني من هذين الجنسين، فهو من جهته، لا يتعامل معه مطلقا كفرضية من اجل فحص نتائجه الفلكية، ولكن، على العكس من ذلك، يطرح افلاطون الجوهر كفرضية، ويدعو الى تصديقها انطلاقا من مجموع نتائجها، أي أن الفرضية ونتائجها يجب عليها أن تنتمي، فضلا عن ذلك، الى الاشياء العقلية الحصرية الخاصة بالحساسية والمخيلة، وبما أن الانتقال من المكان يخص المخيلة، ها هي اذن جواهر ارسطو المتحركة، المجردة فورا من الجوهرية الحقيقية، التي بها ستختزل الجواهر باستعارة كائن محاكاة او كائن مشاركة، وأن التعارض بين التصورين للجوهر، يجد صدى، مباشرًا احيانًا، في المذاهب الاخلاقية: “فبينما يستوحي كتاب السياسة لافلاطون، والذي اشتهر لاحقا باسم الجمهورية، نموذج الافراط والسوء لتمييز نظام الملكية الدستورية عن نظام الاستبداد، بمقابلته بمثال المدينة الالهية الذي لا يمكن بلوغه، فان ارسطو بتخليه عن النموذج، عاد الى التصور الواقعي للفضيلة كموقع وسطي تطرحه طبيعتها على تفكير الانسان”، فإن كان ثمة مرجعية مشتركة للافادة الشخصية ترخي بظلالها على الفرق، فإن حياة الفيلسوفين المتوازيتين نسترجعها ببهائها الكامل عندما نرجع اخلاقيات افلاطون وارسطو الى مبدئها، سنكون متنبهين الى ما هو ناقص في الأولى، ومفرط في الثانية، الأولى لا تهتم كفاية بالارادة المستقيمة، والثانية تهتم كثيرا بالنفس – الشيء.
يبقى أن نتفحص اذن ما كان بمقدور هذا الحكم، من طريق التماثل، ومهما كانت درجة مواربة هذا التماثل، أن يوضح حالة العقل النظري عند اليونانيين. وبكلام ادق، هل يجد التعارض بين علاقة المقصد العقلي بالفعل عند افلاطون وعلاقات الغايات بالوسائل عند ارسطو، صدى ما في التصورات الرياضية لدى كل واحد منهما؟: “ثمة حدث يعقد السوءال ويبسّطه: الفلسفتان الكلاسيكيتان في العصور القديمة تعرضت كلتاهما للتجديد الرياضي المهم الذي قام به اودوكس”.
الكمية وانواعها
عندما باشر ارسطو في كتاب المقولات، بتفحص الكمية، ميّز فيها بين نوعين من الكمية: المنفصلة والمتصلة. قدّم ايضا تمييزا لا يتفق مع الأولى بين الكمية المؤلفة من اجزاء الواحد منها موقع بالنسبة الى الآخر، والكمية المؤلفة من اجزاء ليس للواحد منها موقع بالنسبة الى الآخر. العدد والخطاب هما مثلان عن الكمية المنفصلة: الخط والسطح والجسم والزمان والمكاني امثلة عن الكمية المتصلة.
يقول جاك بوفيريس: “في ما يخص التمييز الثاني، ذكر ارسطو الخط والسطح والجسم كامثلة عن كميات كل جزء من اجزائها يمثل وضعا محددًا بالنسبة الى الآخر، والعدد كمثل عن الكمية التي يختلف حالها عن حال الأولى “. ولأن الزمان كان كمية متصلة، فلا يمكن تصنيفه، من هذه الوجهة، في النوع ذاته الذي تنطوي على الخط والسطح والجسم. اذ كما يقول ارسطو، ما من جزء من اجزاء الزمان دائم، فكيف يمكن ما ليس دائمًا أن يكون له وضع؟ اذن، لا يمكن لاجزاء الزمان أن يقال عنها أن الواحد منها يحتل بالنسبة الى الآخر وضعا محددا في الزمان. ما هو وحده حقيقي هو أن اجزاء الزمان مرتب الواحد منها بالنسبة الى الآخر بحسب علاقة القبل والبعد.
يؤكد ارسطو أن الاشياء الوحيدة التي يمكن أن تكون كميات بذاتها والتي يمكن أن نسميها كميات بالمعنى الحقيقي للعبارة، هي تلك التي سبق ذكرها. كل الاشياء الأخرى التي نسميها كميات، ليست كميات سوى بالعرض. وهكذا، فالابيض يقال انه كبير قياسا فقط على واقع أن السطح الذي يغطيه هو كبير؛ الفعل والحركة يقال انهما طويلان قياسا فقط على واقع أن الزمان الذي يستغرقانه هو طويل.
في كتاب الميتافيزيقا لارسطو، باب الدال، يطرح فيه الاشياء بطريقة تبدو مع ذلك مختلفة. ويشير بوفيريس الى انه عندما حدد ارسطو الكمية بانها ما هو قابل للقسمة، الى عنصرين او عدة عناصر مكملة، حيث أن كل عنصر منها هو بطبيعته شيء واحد غير قابل للقسمة، استخلص انه اذا كانت الحركة والزمان كميتين متصلتين، فذلك لانهما فقط صفتان لشيء قابل للقسمة هو بالذات كمية قائمة بذاتها، يعني العظم المكاني ويقول: “ليس لأن المكان كمية تكون الحركة هي كمية ايضا! وليست لأن الحركة كمية يكون الزمان هو كمية”. يجب أن نقول وحده الخط الذي يعبره جسم متحرك هو طويل بذاته، وان الحركة ليست طويلة الا لأن الخط هو الطويل كذلك، والزمان الذي يستغرقه ليس طويلا إلا لأن الحركة هي ايضا كذلك.
وفي الكتاب السابق ذكره يقول ارسطو إن “الكثرة هي كمية اذا كانت قابلة للعد، او اذا كانت عظما او قابلة للقياس”. الفرق بين الاثنين هو أننا نسمي كثرة ما هو قابل للقسمة الى اجزاء متصلة، اذا كان لابد من تسمية، الكثرة القابلة للعد والعظم القابل للقياس كليهما كميتين، فان ذلك يبدو امرا بديهيا بالنسبة الى ارسطو.
إن كل الميدان الذي تم احتلاله تدريجيا بالمقاربة الكمية للظواهر، تم على حساب الادراك الحسي وتقدير الكيفية.
ويرى بوفيريس أن ما حصل ليس ببساطة سوى أن عددا لا يستهان به من الكميات التي يمكن أن تبدو للوهلة الأولى غريبة كليا عن العدد والقياس. انتهى بها الأمر بأن اصبحت فنانة فعلا، لقد اشير الى أن الأمر بدا كما لو انها فجأة بشكل ما اغمي عليها ايضا وبلا قيد او شرط. إننا في الميتافيزيقا نطلق غالبا اسم كمية على مجموع كل التحديدات التي يعالجها علم الحساب والهندسة والميكانيكا ( العدد، العظم، الامتداد، الكتلة والحركة الخ..) بصفة كونها تشكل مجالا مستقلا معقولا تماما، ومتميزا بوضوح تام عن عالم الكيفيات المحسوسة، واليه يمكن أن يختزل هذا العالم.
إن الكمية المفهومةعلى هذا النحو تتضمن ما كان يسميه البعض بالكيفيات الاولية: “إن المفاهيم الكمية ليست مثل الالوان التي تمنحنا اياها الطبيعة، انها جزء من لغتنا لا من الطبيعة”، نحن من نقدمها؛ وان سؤالنا “لماذا نقدمها؟” هو بالتالي سؤال مشروع. إن الكيفيات الثانوية في مطلق الاحوال، هي التي ليست موجودة في الطبيعة ذاتها بل موجودة فينا وحسب، ويؤكد بوفيريس انه عندما نقول إن الكميات ليست معطيات طبيعية، فاننا نعني بالمقابل، أن ليس لها وجود لكائن لم يقدم المفاهيم الكمية التي هي ضرر من اجل تمثلها.
الكيفية
ليس بديهيا تماما أن بامكاننا أن نتعلم، في القرن الحادي والعشرين، شيئا من ارسطو حول ما هو موضوع الكيفية. اكثر من ذلك، يقول ايام هاكينغ: “إني احرص على أن اشدد باصرار على اني لن اعيد من جهتي الاشارة الى مأخذ كثيرا ما يوجه الى العالم اليوناني، مأخذ يعود ربما في الأصل الى الكسندر كوربيه والذي ندين لـ “ح. ا. ولويد” بصيغة له هي قديمة وحديثة معا. لقد قيل إن العلم اليوناني كان بشكل اساسي كيفيا، لا كميا، ومع ذلك لم يكن هذا نقصا في ذلك العصر، فهذا يعني نحن كمبدعين ومعلمين للعلوم الكمية، ليس لدينا ما يستحق تعلمه من شعب يتمتع بطريقة تفكير كيفية خاصة”.
ويهتم هاكينغ بالكيفيات التي تنطبق على شخصيات انسانية، على غرار ما قام به ارسطو في كتاب المقولات. انه يذكر مؤكدا حلاوة العسل، حتى هذه الملاحظة تعنينا بذاتها: “إن العسل، بما انه تقبل الحلاوة في ذاته، فانه يسمى حلو المذاق “. هكذا تعتبر الحلاوة كيفية عاطفية لانها قادرة أن تحدث تغييرا في الذوق، هنا نجد احد نموذجي الكيفيات العاطفية. والحال أن ارسطو يهتم اكثر بالنوع الثاني من الكيفيات العاطفية، تلك التي تنطبق على الكائنات الانسانية وهي محدثة بفعل بعض من حاجاتها.
يقول هايكينغ “ليست كيفيات ارسطو على السطح؛ انها محسوسة، لكنها ليست الاحاسيس. مقارنة الكيفيات هي تأملية الى ابعد حد”، لو كانت الكيفيات الارسطية اجوبة محتملة عن السؤال: من أي صنف؟، لكنا في غاية السرور بسبب ذلك، لأننا فكّرنا كثيرا بالأجوبة الواردة الى القرن العشرين على هذا السؤال، وبإمكاننا أن نمد ذلك بمرح الى القرن الحادي والعشرين، ولكن زمن ارسطو، كان فيه المفهوم قد اضحى عنصرًا من الفلسفة الأكثر تقنية. لقد ربط، بشكل خاص بالقدرات العزيزة على قلوب بعض الفلاسفة ما قبل سقراط، الذين كانوا يقولون إن النار والماء، على سبيل المثال، كان لهما قدرة الحار والبارد اللذين هما في عداد الكيفيات!….
